Проблема еще и в том, что неразрешенным оставался вопрос, на который вышел Ключевский: что стоит за удивительно широкой и мощной народной поддержкой Раскола? Для Платонова этот вопрос был особенно острым, потому что, в отличие от Ключевского, в своей работе «Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI-XVII вв.» он специально исследовал характер и природу русского общества в эпоху Смуты.
Эта работа со всей очевидностью свидетельствовала о том, что русское общество в указанный период не только не было диким, косным, невежественным, отсталым и слабым, но, напротив, являлось очень мощным и активным участником социально-политического преобразовательного процесса. Чего не скажешь, кстати, об элите того времени, доведшей страну фактически до утраты суверенитета в эпоху Смуты. Общество же оказалось достаточно цивилизованным для того, чтобы в самый трудный момент собраться, создать самостоятельно (на собственные деньги) наемную армию, привести ее в Москву, очистить страну от поляков и прочего сброда и восстановить государственность на совершенно новом, невиданном дотоле в большинстве европейских стран основании - всеобщих выборов! Подобное поведение общества трудно согласовать с тезисом о его дикости, отсталости, косности, невежестве, какой-то особой предрасположенности к политическому раболепию. Оно также плохо сочетается с приписываемой ему Ключевским готовностью сознавать превосходство, моральное или политическое, какой-либо иной культурной среды, причем вовсе не от невежества и страха, а вполне осознанно. И действительно, какое такое особое превосходство в социальном плане представляла к тому времени политическая среда, скажем, Англии, где сходные процессы общественной консолидации привели впоследствии (кстати, на полвека позже!) к кровавой Английской революции и гражданской войне, завершившейся не менее кровавой Реставрацией. И тут, и там - кризис легитимации позднетеократической патерналистской власти. И тут, и там общество интегрируется во имя национальных интересов и воссоздает государственную власть, но уже на новых, выборных, основаниях. Причем в России это все происходит на полвека раньше. Может быть, германское общество демонстрировало в этот период какие-то более высокие образцы гражданской активности, раздробленное, раздираемое бесконечными внутренними междоусобицами, раздавленное Контрреформацией? Или, может, славное итальянское общество, которое до середины XIX в. так и не смогло сформировать собственное независимое государство? Еще раз подчеркнем: никто не отрицает современных достижений Европы. Речь идет в данном случае о конкретном времени - начале и середине XVII в.
Так вот,
Платонов делает потрясающее открытие: в этот период российское общество по уровню как общей, так и гражданской, политической культуры не только не отставало и не «коснело в дикости», но в чем-то даже опережало своих европейских соседей. Оказывается, действительное отставание-то, породившее впоследствии известный стереотип в понимании русской истории, - продукт вовсе не некоего перманентно «догоняющего развития», а совсем недавней истории!
И именно XVII в. стал тем переломным моментом, когда страна сменила вектор параллельного или даже опережающего развития на вектор догоняющего. По идее, открытие Платонова переворачивает все представление о русской истории и выводит на совершенно новое понимание русского Раскола. Платонов не просто исследовал русскую историю под абсолютно новым, социальным углом зрения.
В конфликте Смуты он фактически описал своеобразно осуществленную революцию со всеми ее известными атрибутами, включающими кризис власти, восстание низов, самостоятельную внутреннюю интеграцию общества, формирование нового типа власти с новым типом ее легитимации (на основании всенародного выбора, а не традиционного теократического права). Описал, но не сделал такого вывода... Интересно, что, подойдя вплотную к тезису о том, что в ходе Смуты решалась проблема перехода от теократически-патерналистского к гражданскому типу легитимации власти, Платонов продолжает рассматривать Раскол как чисто церковное явление! Тот факт, что здесь историк не вышел за пределы традиции и продолжал рассматривать Раскол как исключительно церковное явление, так и не позволил ему разрешить им же сформулированное противоречие - как соединить самостоятельное, мощное, внутренне консолидированное и индивидуализированное, социально активное и новаторское общество и приверженность к отсталой, консервативной религиозной традиции? Это не единственное, но, пожалуй, главное противоречие подхода Платонова. Поэтому следующий шаг в исследовании феномена Раскола неизбежен: постановка вопроса о том, что же на самом деле представляло собой движение старообрядцев, ставшее религиозным символом социального сопротивления «реформам» XVII в., и что же на самом деле скрывалось за этими преобразованиями, вызвавшими столь мощный общественный протест?
...Именно Зеньковский обращает внимание на внутреннюю связь между реформами Никона и переходом к новой геополитике, включающей в себя присоединение Украины и начало войн с Польшей. За реформами церкви Зеньковский увидел очень тонкую политическую игру, важным участником которой становится прежде всего царь и стоящая за ним служивая бюрократия. Именно их стремление переориентировать российскую политику с национального в имперское русло видится историку за реформами Никона.
Подобный подход позволяет Зеньковскому по-новому взглянуть на старообрядцев. Во-первых, он
раскрывает утвердившееся на долгие годы в нашей литературе сначала заблуждение, а затем откровенную ложь насчет причин разночтений в обрядах между греческой и Русской Православной церквями. Он показывает, что
старообрядцы, которых он называет боголюбцами, были совершенно правы, считая русский православный обряд аутентичным и более древним, нежели греческий. Зеньковский очень тонко подмечает суть противоречий между боголюбцами и Никоном, которые и породили Раскол. Он говорит, что
речь идет о противостоянии двух противоположных принципов соотношения церкви и общества: соборного (социально-христианского), предложенного боголюбцами, и авторитарного (этатистского), выдвинутого Никоном. Впрочем, Зеньковский и не считает Никона самостоятельной фигурой. В качестве реальных кукловодов процесса у него выступают греки со своими геополитическими интересами и просто личными амбициями. В действиях же Никона он не видит особого смысла. Действительно, ни сам Никон, ни церковь ничего не выиграли от его политики, скорее проиграли и потеряли свой авторитет в глазах общества. Поэтому Зеньковский склоняется к тому, что действия Никона были просто следствием его ошибок и преувеличенно наивного представления о своей роли в государстве. Вот почему ему кажется, что будь на месте Никона другой, более мудрый человек, Раскола можно было бы избежать...
....Непонятно остается только одно: почему же народ так отчаянно, до самосожжения, сопротивлялся своему будущему «имперскому счастью» и не хотел принимать новую веру, которая поможет ему присоединить Украину и стать во главе всего православного мира. Почему народ увидел в этих реформах угрозу себе и, ни больше ни меньше, знак прихода. антихриста? Зеньковский объясняет это негативным социально-психологическим эффектом в обществе, вызванным неумелостью и бестактностью, допущенными Никоном при проведении реформ... Но русский народ никогда не был особо избалован «тактичностью» власти, откуда же такое яростное сопротивление в данном случае?
Именно с темы народа начинает раздел о Расколе в своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский. Он отмечает, что
народ в ходе Смуты приобретает совершенно новое социальное качество. Правда, Флоровский не может дать четкого определения этого качества и характеризует его, используя образно-эмоциональную палитру.
Он пишет о том, что народ вышел из Смуты встревоженным, недоверчивым, неуверенным [Флоровский 2006, с. 60]. Итак, народ был встревожен - чем? Неуверен - в чем? Недоверчив - к чему или к кому?
Вообще, если народ был встревожен неопределенностью своего нового положения в государстве, неуверен в основаниях, на которых он может и должен подчиняться власти, и недоверчив к тому, что эта власть действует в его, народа, интересах, - то все это называется кризисом легитимации власти и является симптомом революционной ситуации, а не просто какой-то психологической слабости и душевной неуверенности народа, как выражается Флоровский. Впрочем, чуть ниже он сам высказывает потрясающую догадку - не эпоха Петра, а именно XVII в. стал тем революционным, переломным моментом, когда резко изменился вектор общественного развития России!
«До сих пор еще принято изображать XVII век в противоположении петровской эпохе, как «время дореформенное», как темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо XVII век уже был веком преобразований» [Там же, с. 60]. Флоровский и здесь не дает четкого определения того, что же именно произошло в XVII в., он просто говорит, что почему-то именно в это время рушится быт старой России.
...С одной стороны, раскольники представляются несомненными ретроградами, ведь очевидно, что они сопротивляются «реформам-новинам», ратуют за древний обряд и сохранение церковной «старины». Но с другой стороны, раскольники и сами были... реформаторами! Разве не они первыми поставили вопрос о замене устоявшегося многогласия (когда для сокращения службы несколько молитв пелось одновременно, и все было непонятно и формально) единогласным пением (делавшим молитву более длительным, но осмысленным, сознательным процессом)? Разве не кружок боголюбцев, ставший впоследствии ядром Раскола, первым приступил к правке церковных книг, подлежащих печати? Разве не эти люди предложили совершенно новый тип церковно-общественного взаимодействия, дав начало проповеди и активной вовлеченности низшего клира в конфликты повседневной общественной жизни?
Да, боголюбцы защищали старый обряд, но разве не было совершенно новым и неслыханным, чтобы люди безо всякой санкции брали на себя право судить о правоте или неправоте официального церковного института, объявившего эти обряды следствием невежества? Это было нечто совершенно новое, и не случайно Зеньковский обращает внимание на то, что деятельность боголюбцев в пору расцвета их влияния воспринималась иностранцами ни много ни мало как русский аналог западной Реформации. Причем не только по содержанию идей, но и по характеру влияния на общество [Зеньковский 2006, с. 487] Флоровский тоже не может отрицать определенного новаторства старообрядцев. Он видит их противоречивый характер: с одной стороны, «бегство в старину», с другой - стремление к реформам, обновлению. В чем же тогда отличие реформ, предложенных Никоном, от реформ, предложенных старообрядцами?
...Значит,
в основе конфликта был вопрос о том, чем должна быть Русская Церковь - должна ли она быть «Собором всех православных представителей церкви», голос которого выше голоса епископата, как полагали боголюбцы, или она должна быть иерархически организованным авторитарным бюрократическим институтом, готовым выполнить любые приказы Патриарха, как полагал Никон. Вот она, та тайна и та причина, по которой скрывается от общества истинная природа русского Раскола, скрывается за обрядовыми разногласиями, за мнимым ретроградством раскольников и даже за тезисом о каком-то особо опасном национализме. Но это еще не все.
Итак, в Расколе Флоровский видит «наступление Империи» [Флоровский 2006, с. 99]. Но опасна, с его точки зрения, не империя сама по себе, а то, что это особый тип империи.
Флоровский называет его полицейским государством. И он дает потрясающее по своей точности описание этого типа государства. «Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть самоутверждается в своем самодавлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, но и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка... Государство утверждает себя само как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всего законодательства, и всякой деятельности или творчества. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, ибо государство все дела считает своими. И все меньше у Церкви остается власти, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того “полицейского государства”, которое заводит и утверждает в России Петр. В своем попечительном вдохновении “полицейское государство” неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только опекает ее. Государство берет от Церкви, отбирает на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по типу государственной делегации (vicario nomine), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народногосударственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву полезности и нужды.
Не столько ценится или учитывается истина, сколько годность, пригодность для политико-технических задач и целей. Духовенство обращается в своеобразный служилый класс. за Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и претендует государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор.» [Там же, с. 85-86]. Итак, после событий, связанных с Расколом, в России формируется полицейское государство. А что было до этого? Флоровский отмечает, что
XVII в. был не просто критической эпохой русской истории, но именно с этого периода история нашей страны вступает в какой-то неорганичный для себя этап развития [Там же, с. 61]. Более того, именно с этим временем Флоровский связывает
появление того самого своеобразия «русской души» и русской истории, которое стало так резко отличать ее от «души европейской»: «Скитальческой и странной русская душа становится именно в смуте» [Там же, с. 61]. Конечно, слово «странная» может означать что угодно, но совершенно очевидно, что эта странность проявляется не в сравнении с «индийской» или «китайской» душой, а именно в сравнении с «душой европейской». Осознанно или неосознанно, Флоровский высказывает очень важную догадку:
а не был ли именно XVII в. действительным началом русского социальнополитического своеобразия по сравнению с Западом? Так «прорубил» или, наоборот, «заколотил» окно в Европу Петр Первый, довершив начатый отцом процесс создания полицейского государства? И как именно повлиял
религиозный Раскол в России XVII в. на формирование полицейского государства в XVIII?
...Да, Петр действительно осуществил секуляризацию, но не всякая секуляризация есть Реформация. А Реформации-то в России как раз и не было. Ну что ж, кажется, мы и подошли к самому главному - вот он, секрет зарождения полицейского государства, вот она, тайна живучести и легитимности тоталитарных форм власти в России на протяжении всего Нового времени - секуляризация без Реформации!
Концепция
Существует три центральных вопроса о книге. Почему секуляризация без Реформации порождает тоталитарный тип социальной системы? Была ли в России предпринята попытка осуществить Реформацию? Что помешало ее осуществлению, открыв дорогу не гражданскому, а тоталитарному типу секуляризации?
С моей точки зрения, важнейшим компонентом социального процесса является духовная жизнь общества, его духовная среда. Духовная среда есть не просто отражение социальной, экономической и политической сред в сознании общества. И дело даже не в том, что духовная среда способна оказывать важное обратное воздействие на экономическую и политическую жизнь, видоизменяя ее.
В основе духовной жизни общества лежит характерный для того или иного общества принцип различения добра и зла. Если этот принцип совпадает, оказывается совместимым с принципами и импульсами, лежащими в основе экономического развития и политического участия, то такое общество способно развиваться очень эффективно. Если же этот принцип противоречит импульсам экономического и политического развития, то такое общество сталкивается с огромными трудностями во всех сферах социальной жизни, вплоть до распада самой социальной ткани.Сам же принцип различения добра и зла есть очень сложный продукт всей общественной жизни, возникающий в ответ на те объективные вызовы исторического выживания, с которыми сталкивается любое общество. У духовной среды есть своя логика развития, свои заболевания, свои кризисы - и все они отражаются на экономической, политической и просто физической жизни общества.
Важно отдавать себе отчет в том, что больная духовная среда не вылечивается исключительно экономическими и политическими лекарствами. И никакие экономические и политические рецепты не в состоянии вылечить те экономические и политические проблемы, которые порождены заболеванием духовной среды.Поэтому Раскол для меня - важнейший, переломный этап социальной истории России, глубочайший надлом в ее духовной жизни, определивший характер ее экономической и политической системы при переходе к эпохе Модерна, современности.
...Современное общество, гражданское общество эпохи Модерна-современности, выросло из предшествующего типа общества, который мы можем назвать обществом теократически-патерналистским. Каждому типу общества соответствует определенный тип индивидуализации, определенный тип социальной интеграции и определенный тип политической легитимации. Для патерналистского общества - это неиндивидуализированный тип личности, внешний тип социальной интеграции и теократически-патерналистский тип политической легитимации. Преодоление патерналистского типа развития началось в эпоху Возрождения, в XIII-XVI вв., с процесса индивидуализации личности. Именно в этот период зарождается важнейшая клеточка-ценность будущей гражданской эпохи - индивидуализированная личность. Этот процесс Россия прошла вместе с Европой, прошла все его этапы - от зарождения в XIII-XIV вв. до кризиса в XVI в. И хотя у нас был несколько иной тип индивидуализации, отличный от европейского, но это был именно тот важный шаг, который позволил России перейти на следующий этап на пути гражданской эволюции - этап индивидуализации веры, причем основанный на собственной социокультурной традиции. Именно этой попыткой индивидуализации веры на базе собственной социокультурной традиции и стал русский Раскол. Мы увидели в поражении Раскола не просто религиозный эпизод, а срыв индивидуализации веры - очень важного этапа эволюции национальной духовной среды, без которого оказался невозможен дальнейший процесс эволюции общества из патерналистского в гражданское.
В результате этого важного надлома российское общество не смогло перейти от внешних к внутренним формам религиозности и морали, а следовательно, оказалось неспособным к формированию внутренних самостоятельных форм социальной интеграции, которые в Европе стали базой для последующих гражданских революций и гражданской секуляризации власти. Срыв индивидуализации веры нарушил естественный процесс эволюции российского общества от теократического к гражданскому и позволил правящей бюрократии осуществить особый тип секуляризации и сформировать весьма специфический тип отношений общество - власть.
Морально раздавленное, униженное, деморализованное Расколом и смятением в церкви, общество оказалось как будто заморожено на стадии патерналистского, теократического типа восприятия власти. Одновременно сама власть в ходе своеобразной «секуляризации сверху» отказывается от традиционных для патерналистски-теократического типа власти форм общественного контроля, который осуществлялся церковью и предполагал определенные нравственные обязательства власти перед обществом в качестве оснований для своей легитимности. В итоге подобной негражданской секуляризации
власть, с одной стороны, не допускает перехода общества в новое гражданское качество, препятствует формированию новых гражданских форм общественного контроля в виде институтов представительной демократии; и одновременно избавляется практически от всех тех форм морального контроля со стороны общества, которые худо-бедно, но все-таки осуществлялись над властью со стороны церковных институтов, поддерживаемых живой общественной религиозностью.
В результате на свет появился особый, секуляризированный тип эпохи Модерна-современности с незавершенной гражданской трансформацией. Незавершенность очень важного духовного этапа гражданской трансформации привела к тому, что общество сохранило чисто патерналистский тип легитимации власти, несмотря на формальное восприятие новых секуляризированных институтов.
Именно этот цивилизационный гибрид, сложившийся в XVII-XVIII вв., сделал возможным повторное закрепощение русского общества со стороны элиты и обрек его на колониальный тип развития. Поражение русского общества в ходе Раскола закрыло для него путь внутреннего национального гражданского политического самоопределения, по которому пошли другие европейские государства, и сделало его средством для формирования своеобразной секуляризированной империи, эксплуатирующей собственных граждан в виде крепостных рабов. Попытка преодолеть этот тип развития и вырваться за пределы колониального существования, предпринятая российским обществом под социалистическими лозунгами в ходе социалистической революции 1917 г., имела определенный успех, но
сорвалась именно в силу непреодоленности патерналистского типа политической культуры, в силу незавершенности гражданской эволюции общества. Патерналистски настроенное общество оказалось неспособно к самоинтеграции в тот момент, когда возникла необходимость защитить себя от антисоциальной политики вырождающейся коммунистической элиты.КиберЛенинка:
https://cyberleninka.ru/article/n/rasko ... go-moderna